Raya Dunayevskaya*
Carta sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel (26 de junio de 1986)
Permítame comentarle algo del pasado, de una época lejana, y no me estoy refiriendo tanto a Marx (mucho menos al humanismo marxista) sino a Hegel. ¿Por qué cree usted que hasta el presente los académicos se refieren a la Fenomenología del espíritu como una obra “caótica”, “muy brillante y profunda en algunos aspectos” pero definitivamente “Hegel no sabía hacia donde se dirigía” e incluso no tenía subtítulos cuando llegó al “espíritu”?
Esto se debió a que Hegel no había elaborado las categorías sistemáticamente como lo hizo en la Ciencia de la lógica, donde se apreciaban con claridad y los académicos daban por sentado que las comprendían. En verdad podían repetir estas categorías, sin embargo, aunque no fuera hasta 1929 que publicaron una traducción al inglés (habían rechazado la traducción realizada en Estados Unidos por los hegelianos de San Louis), conformaron una larga y precisa lista de categorías -128 para ser exactos- de forma tal que cualquiera podía repetirlas, si podía memorizar 128 nombres.
Todavía necesitamos una explicación seria y exhaustiva de por qué no se ha hecho referencia al hecho de que en el año anterior a su muerte, Hegel sintió la necesidad de añadir los tres silogismos finales al espíritu absoluto. ¿Usted sabe por qué? Ahora lo explico. La causa es que no hemos comprendido que la Fenomenología del espíritu (de 1807, no de 1830) proyectaba el basamento para los absolutos, y ellos no comprendieron ese basamento debido a la Revolución Francesa. Y Hegel decía apasionadamente: “Miren lo que pasó en Francia” y nosotros no hemos desarrollado ni una sola categoría dialéctica, mientras continuamos hablando de filosofía una y otra vez. La filosofía entera, de 2.500 años tiene que encontrar un nuevo lenguaje, y aquí está. Los académicos no tuvieron esa perspectiva en aquel entonces, al igual que no la tienen ahora. La justa verdad es que entre 1807 y 1831, el año de la muerte de Hegel, la cuestión fue desarrollar ese movimiento, el movimiento histórico. Esa visión sólo la tuvo Marx y la tuvo porque se encontraba en una nueva época y necesitaba un nuevo lenguaje para expresar las fuerzas y la razón de la revolución como co/itinuidad y discontinuidad de la dialéctica y las nuevas revoluciones europeas en la década del ‘40 del siglo XIX. Es por ello que una introducción seria siempre se escribe al final y de esta forma también constituye un resumen, lo cual fue lo que hiciera Marx de 1843 a 1883.
Introducción a “¿Por qué la Fenomenología de Hegel? ¿Por qué ahora?”
La tarea más difícil que cada generación de marxistas ha enfrentado es la de desarrollar el marxismo de Marx para su propia época. Nunca ha sido esta tarea más difícil que la que nos presenta la década del ‘80 [del siglo XX]. A menudo nos gusta citar esa magnífica y creativa frase de Hegel acerca del “nacimiento de la historia” [Fenomenología, p. 12]. Pero es importante darse cuenta de que en el mismo párrafo en el que se habla del nacimiento de la historia y de un período de transición también se habla de un período de oscuridad previo al amanecer.
Esto es lo que todos hemos tenido que sufrir: la oscuridad previa al amanecer. Hegel articuló con suficiente lucidez la oscuridad y el amanecer en un mismo párrafo. Pero, al aparecer en el prólogo de la Fenomenología del espíritu, da la impresión de haber sido escrito antes que el libro, mientras la verdad es que el prólogo se escribió después de que ya toda la obra había sido terminada, por lo tanto, no nos damos cuenta que la unidad contradictoria sólo se hizo tan evidente después de haber sido completada la obra.
Siempre ocurre que en momentos de cambios cruciales en la historia de la humanidad es muy difícil definir la diferencia entre dos tipos de crepúsculo, aquel que precede el hundimiento en la más absoluta oscuridad o aquel que anuncia que hemos llegado al fin de una larga noche y que es justo el momento previo al amanecer de un nuevo día. En cualquier caso, el desafío de encontrar el sentido, lo que Hegel llama “el vago presentimiento de lo desconocido”, se convierte en una compulsión por encontrar el nuevo comienzo, una filosofía que trate de dar respuesta a una pregunta de “¿por dónde empezar?”. Ésta es la razón por la que una nueva filosofía revolucionaria, el nacimiento de la dialéctica hegeliana en el momento de la gran Revolución Francesa, no produjo totalmente un nuevo comienzo en la filosofía. Esto provocó el rompimiento de Hegel con el romanticismo. Su profunda indagación se dirigió al mismo tiempo al pasado, a los orígenes de la filosofía en Grecia alrededor del año 500 a.C., y hacia delante, en la medida en que la Revolución Francesa fue seguida por la era napoleónica que trató de dominar toda Europa.
En resumen, el crisol de la historia muestra que las fuerzas de la revolución verdadera que produce revoluciones en la filosofía se repiten en los momentos de cambio histórico. Por lo tanto en la década del 40 del siglo XIX, con el surgimiento de una clase revolucionaria totalmente nueva -los “condenados de la tierra”, el proletariado- Marx transformó la revolución en la filosofía hecha por Hegel en la filosofía de la revolución. Esta creación de todo un nueyo continente de pensamiento y revolución desencadenó la dialéctica hegeliana que Marx denominó “revolución permanente”.
Del mismo modo en que el doble impacto del comienzo de la Primera Guerra Mundial y el colapso del marxismo establecido (la Segunda Internacional) obligó a Lenin a buscar las profundas raíces de Marx en la dialéctica hegeliana, así, en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial, se ha convertido en un imperativo la búsqueda de ese eslabón perdido de una filosofía de la revolución en el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial.
Todo un nuevo mundo -el Tercer Mundo- ha nacido. Al igual que los revolucionarios de Europa Oriental se levantaron en contra del comunismo totalitario desde sus entrañas, el Tercer Mundo se levantó contra el imperialismo occidental. Este movimiento desde la práctica que es en sí una forma de teoría ha estado buscando formas para poner fin a la separación de la teoría y la práctica. Es este movimiento el que ha redescubierto los primeros ensayos humanistas de Marx, al igual que los trabajos de su última década donde predijo, en sus estudios de las sociedades precapitalistas, que una revolución podía ocurrir primero en un país tecnológicamente atrasado, antes que en un lugar avanzado tecnológicamente de Occidente y este movimiento ha tenido que luchar bajo el látigo de la contrarrevolución en un mundo plagado de armas nucleares.
Esta lucha en ningún lugar ha sido más onerosa que en los años ‘80 bajo el regresionismo de Reagan que ha tratado de que el reloj de la historia marche en sentido contrario, tanto en lo referido a los derechos civiles, como a la clase obrera, la emancipación de la mujer, la juventud, la educación, la infancia. Al mismo tiempo que existe esta contaminación ideológica y la lucha revolucionaria contra ella, incluso algunos burgueses estudiosos de Hegel, que se oponen a la “subversión” de Hegel por Marx y por el humanismo marxista de hoy, han tenido que admitir que “si bien Hegel no ha estado literalmente en las barricadas de ciudades plagadas por la lucha, o en focos revolucionarios rurales, sí ha estado en el centro del combate ideológico actual.”
En este sentido, esto también ayuda a comprender por qué publicamos el artículo “¿Por qué la Fenomenología de Hegel? ¿Por qué ahora?”, que tendrá dos partes. Lo que sigue como primera parte es un estudio del primer trabajo de Hegel, Fenomenología del espíritu (Geist) (considerada por Marx su obra más creativa) y redactado en forma de notas de conferencia para una primera clase que impartí sobre la Fenomenología en los años ‘60. La segunda parte que se concretará en un futuro cercano será un ensayo sobre la dialéctica hegeliana, en la medida en que ésta fue criticada por Marx en sus ensayos humanistas de 1844 y que continuó desarrollando a lo largo de su vida. Esto puede ser observado con mayor claridad en El capital, el trabajo teórico de mayor importancia de Marx, principalmente en la sección final del primer capítulo, que Marx amplió sobre el “Fetichismo de la mercancía”, durante su última década. Es allí donde una cita de lo que primeramente apareció en la tesis de doctorado de Marx en 1841 nos revela el continuo y profundo enraizamiento de Marx en Hegel.
NOTAS:
*El presente texto corresponde al capítulo 13 de El poder de la negatividad. Escritos sobre la dialéctica en Hegel y Marx, Biblos, Bs. As., 2010.
