Por Eduardo Grüner
En la historiografía marxista -y no solo en ella, claro- se han producido innumerables debates sobre si, y hasta qué punto, y con cuáles características peculiares, las revoluciones independentistas americanas del siglo XIX pueden o deben ser incluidas en el gran ciclo de las “revoluciones burguesas” de la modernidad, y por supuesto en particular (por su cercanía cronológica y su presunta influencia ideológico-cultural) de la “modernización” política en sentido “burgués” representada por la revolución francesa de 1789. No vamos a volver aquí sobre esas discusiones: no tenemos el suficiente espacio ni la suficiente competencia. Pero sí quisiéramos -dando en cierto modo un paso atrás, para situarnos en un momento lógico previo a ese debate- ensayar algunos modestos apuntes sobre una cuestión que, a nuestro parecer, ha sido mucho menos tematizada: ¿en qué medida esas revoluciones (y en especial, como veremos, una de ellas, casualmente la primera de todas) afecta nuestra propia imagen (histórico-social, política, incluso simbólica ) de la así llamada modernidad -vale decir, del modo de producción capitalista, con todas sus complejidades no fácilmente reductibles a la mera “base económica” en sentido vulgar?
La misma idea de “modernidad” supone, como es obvio, una concepción, incluso una filosofía de la historia, fundada en una temporalidad lineal, evolutiva, “teleológica”, “progresista”, etcétera, que es en sí misma, en una nada desdeñable proporción, un producto, o un efecto (no necesariamente consciente) de la propia “mundialización de la ley del valor del capital”, como diría Samir Amin. Aunque la palabra misma no empezó a generalizarse antes de mediados del siglo XVII, las condiciones de producción de semejante concepto estaban potencialmente dadas desde un siglo y medio antes. Lo que se llama la “era moderna” -es algo que hasta el más convencional profesor de historia del colegio secundario admitiría- no se origina solamente con la caída de Constantinopla, la reforma protestante, el Renacimiento o la conformación de los grandes estados nacionales europeos, sino también (y para lo que aquí nos interesa, centralmente) con el “descubrimiento” de América (que antes de 1492, como se sabe, estaba cubierta… para los europeos). En otras palabras -y aquí ya hay que ponerse un poquitín menos “convencionales”: con el proceso mundial de acumulación originaria de capital célebremente analizado por Marx en el capítulo XXIV de su opus magnum. Proceso en el cual (y seguimos dentro del capítulo XXIV) la colonización de América tiene un rol decisivo en varios sentidos. Y proceso que, conviene recordar, implicó el genocidio (y “etnocidio”) más gigantesco de la historia de la humanidad, afectando no sólo a un continente (que daría en llamarse “americano”) sino a dos : es el propio Marx -y aunque él no lo hiciera, en el último siglo y medio se ha acumulado evidencia apabullante al respecto- el que nos recuerda el rol decisivo de la esclavitud africana en aquél proceso de acumulación, de tal modo que la historia de la colonización de América es inseparable de la de la destrucción de África; pese a lo cual, por supuesto, en nuestros departamentos universitarios de Historia, Antropología o lo que corresponda los estudios “americanistas” y “africanistas” transcurren alegremente por carriles paralelos que raramente se tocan, ni siquiera en el infinito. Este recordatorio, como se verá, no es gratuito para nuestro tema.
Digamos, por ahora: otra cuestión que se ha debatido hasta el hartazgo (y no solamente por motivaciones teóricas o historiográficas, sino también ideológico-políticas y “estratégicas”) es el de la “verdadera naturaleza” de lo que algunos autores han llamado el modo de producción “colonial”: ¿ya capitalista o “proto-burgués”? ¿Todavía feudal, semi-feudal o “señorial”? Otra vez, nos llevaría demasiado tiempo desplegar ahora todas las implicaciones de semejante debate, que además nos obligaría a remontarnos a polémicas que distan de haber quedado plenamente resueltas dentro de la propia tradición marxista (Dobb / Sweezy, Brenner / Wallerstein, etc.) así como dentro de la historiografía políticamente interesada en Latinoamérica y en nuestro propio país (Puiggrós / Gunder Frank / Laclau, estalinismo / trotskismo / maoísmo / “nacional-populismo”, y así siguiendo). Pero permítasenos adelantar -y nos hacemos cargo del riesgo que ello implica- una hipótesis módicamente provocativa: prácticamente todas las posiciones en juego, incluidas muchas de las que reconocen su inspiración marxista, son tributarias de aquella “filosofía de la historia” unilineal, homogeneizante, “etapista” o como quiera decirse. Muy pocas han pensado consistente y consecuentemente en la línea de uno de los hallazgos teóricos (y políticos) más fecundos de la tradición marxista: la tesis del desarrollo desigual y combinado. Para el tema que aquí estamos intentando abordar, es una tesis que “subvierte” radicalmente aquella concepción de la historia, y por lo tanto -esta es nuestra hipótesis principal-, el mismísimo concepto de “modernidad”. Por ejemplo: ¿qué otra imagen de la modernidad obtenemos cuando esa denominación califica no sólo a la temporalidad “eurocéntrica” sino a las asimismo otras temporalidades “amerindias” o “afroamericanas” desplazadas por la colonización? El paradigma de esta alteración es, precisamente, la primera (es decir, la “fundacional”) de las revoluciones independentistas americanas, culminada en 1804 (no en 1810), sin que nadie -con la previsible excepción de Cuba- creyera pertinente por lo tanto conmemorar el Bicentenario en el 2004. Tal vez la explicación radique en que no sólo fue la primera, sino, por muy lejos, la más radical: la única en la que la clase explotada por excelencia -los esclavos de origen africano, comandados por líderes de su propia extracción social, como Toussaint Louverture o Jean-Jacques Dessalines- fue la que conquistó el poder y fundó una nueva nación (mientras en las otras revoluciones continentales fue esta o aquélla fracción de las nuevas clases dominantes emergentes), luego de haberle infligido a Napoleón Bonaparte su más ignominiosa derrota antes de Waterloo, cuando el Cónsul, en 1802, intentó restaurar la esclavitud que esa revolución comenzada en 1791 había logrado abolir en 1794, al costoso precio de 200 mil esclavos muertos. La situación es por demás demostrativa: Haití (antes de 1804 llamada Saint-Domingue) era la colonia proporcionalmente más rica que potencia colonial alguna hubiera tenido en América. Algo más de la tercera parte de los ingresos de Francia dependían de la superexplotación de la fuerza de trabajo esclava en los ingenios y cafetales de la isla. Cuando en 1789 estalla la revolución en París y se emite la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, los esclavos descubren que tan generosa “universalidad” excluye por lo menos a una particularidad: casualmente, la que lleva color negro. Lo cual era perfectamente “lógico”: los esclavos, por definición, no eran “ciudadanos”, y había serias dudas, aún para los más progresistas philosophes, de que pudieran considerarse realmente “hombres”. Los revolucionarios haitianos, pues, que a mediano plazo actuaron en nombre de la revolución francesa contra sus amos más reaccionarios, tuvieron que obligar a la propia Asamblea Nacional, a sangre y fuego, a decretar la abolición de la esclavitud (fue uno de los últimos actos políticos de Robespierre, pocas semanas antes de literalmente “perder la cabeza”, y todo indica que realizado a regañadientes). Es decir: fue la revolución haitiana la que forzó a la revolución francesa a ser consecuente con sus propias premisas de igualdad “universal”, iniciativa que nunca hubiera podido partir de la burguesía “progresista” triunfante en la metrópolis, que era la nueva “particularidad” hegemónica. Para repetir la fórmula que hemos usado en otros lugares: la revolución haitiana fue más “francesa” que la francesa… porque fue haitiana. Con lo que, al menos para este caso, queda refutado el mito “eurocéntrico” de que los ideales libertarios e igualitarios fueron, por así decir, una exportación de la Revolución Francesa a América.
La secuencia lógica, en todo caso, es la contraria. La revolución haitiana es por lo menos tan “fundadora” de la modernidad política como la francesa, y esa “modernidad” es entonces tan americana y africana como europea. Y lo es no solamente en términos estrictamente políticos, sino también, digamos así, “filosóficos”. Por ejemplo, Susan Buck-Morss ha demostrado fehacientemente que la célebre “dialéctica del Amo y el Esclavo” de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (publicada en 1806, apenas dos años después de la independencia haitiana) está plenamente inspirada en ese acontecimiento. Y algo más inquietante aún: la primera Constitución haitiana, promulgada en 1805, declara en su célebre artículo 14 que a partir de ese momento, todos los ciudadanos haitianos, sea cual fuere el color de su piel, serán denominados… negros. Un sonoro y sarcástico cachetazo al rostro “universalista” de esa revolución burguesa que había recortado violentamente sus “universales” para no estorbar la “base económica” de la reproducción de su nueva clase dominante: la “parte” excluída -la “parte que no tiene parte”, diría Ranciére- era ahora el “todo”. Y no terminan allí las paradojas: esta modernidad alternativa de la revolución haitiana estuvo atravesada de componentes “tradicionales”, “restauradores” o “pre-modernos”, como el mito del retorno a África, la sincrética religión vudú o el imaginario de recreación de la sociedad “tribal” en las comunidades cimarronas. Tampoco habría que extrañarse demasiado: no ha sido nada infrecuente la combinación desigual de elementos “modernos” y “tradicionales” en los grandes movimientos revolucionarios; recuérdese la famosa frase inicial de la biografía de Zapata por John Womack: “Este es un libro acerca de unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución”. Pero, sea como sea, permítasenos insistir: la primera, fundante y más radical de las revoluciones de la independencia americana es también -o quizá por ello- la más inclasificable: aunque llevada a cabo por las clases directamente explotadas, sería un anacronismo absurdo llamarla “socialista”; al revés, no es fácil instalarla cómodamente en el epíteto de “burguesa”, habiendo sido más radical que el ala jacobina de la Revolución Francesa. ¿Están, los esclavos insurgentes, más cerca de los enragées o los sans-culottes? Tal vez, pero aún sería someternos demasiado a las categorías “eurocéntricas” (o al menos “euro-centradas”). En todo caso, esa “excepcionalidad” -junto a las correspondientes cuotas de racismo, y a su mal ejemplo para las conciliatorias celebraciones bicenteniales de la historia oficial- explica en buena medida el ninguneo a que ha sido sometida. Es, verdaderamente, “el hecho maldito” de la modernidad burguesa.
