KARL POPPER Y EL HISTORICISMO: UNA CRÍTICA INTERNA

En estos últimos tiempos la historia se ha vinculado con la filosofía de una manera un tanto perversa: cediendo a la moda del pos-modernismo, en lugar de dotarse de una sólida teoría del conocimiento ha procedido a adoptar el dogma de que el conocimiento es imposible. La respuesta, sana hasta cierto punto, ha sido el alejarse de toda preocupación especulativa hacia un positivismo empirista de corto vuelo. Creemos que, como buenos historiadores, debemos aceptar el reto de dar a nuestra tarea un fundamento filosófico serio. A eso dedicamos esta nueva sección.

Por Alberto Bonnet (filósofo y profesor de la Universidad de Buenos Aires)

Introducción

            Popper presenta claramente la cuestión que quisiera abordar en este artículo, a saber, el problema de la posibilidad de predicción en las ciencias sociales y sus corolarios políticos, en las primeras lineas de uno de sus escritos de posguerra:

“Mi intención es criticar la teoría de que la tarea de las ciencias sociales es proponer profecías históricas y de que éstas son necesarias si deseamos conducir la política de una manera racional. Llamaré a esta doctrina ‘historicismo’ (…) Las afirmaciones del historicismo -que es tarea de las ciencias sociales proponer profecías históricas y que estas profecías históricas son necesarias para elaborar una teoría racional- son comunes en la actualidad porque constituyen una parte muy importante de esa filosofía que gusta llamarse a sí misma ‘socialismo científico’ o ‘marxismo’. Mi análisis del papel de la predicción y la profecía, por lo tanto, puede ser considerado como una crítica del método histórico del marxismo. Pero, en realidad, no se limita a la variante económica del historicismo conocida como marxismo pues aspira a criticar la doctrina historicista en general” (Popper, 1948, p.403).

            Nuestro problema queda definido entonces de la siguiente manera: la concepción historicista de las ciencias sociales sostiene (a) que el principal objetivo de dichas ciencias es formular predicciones históricas de largo alcance y (b) que estas predicciones son necesarias para conducir la acción política racionalmente. El marxismo constituiría la versión más influyente de esta concepción historicista de las ciencias sociales y, cuando somete a crítica dichas tesis del historicismo, Popper se detiene particularmente en el caso del marxismo. En este artículo examinaré críticamente los argumentos popperianos contra esta posibilidad de realizar predicciones en las ciencias sociales y, particularmente, en la historia. Expondré y criticaré en la primera parte un primer conjunto de objeciones que Popper realiza contra esta pretensión del historicismo a propósito de su análisis de la teoría marxista; en la segunda otro conjunto de argumentos popperianos más abarcativos y propiamente epistemológicos; y en la tercera otro conjunto de argumentos suyos centrados en la naturaleza de la sociedad como objeto de las ciencias sociales. Estos últimos argumentos nos conducen directamente a la propuesta popperiana acerca de la tarea que, por contraposición, considera como la verdadera tarea de las ciencias sociales. Aunque esta cuestión excede la temática de este artículo, un esquemático análisis de la concepción popperiana de la tarea de las ciencias sociales permite comprender con mayor claridad la naturaleza de su crítica del historicismo, de manera que incluyo dicho análisis, para finalizar, a manera de apéndice.   

            Antes de entrar en la crítica de los argumentos popperianos contra el historicismo, sin embargo, es necesario precisar algunas cuestiones para evitar malentendidos acerca de mis propias intenciones. Precisemos ante todo el significado de la propia categoría popperiana de historicismo. Popper presenta la pretensión historicista de realizar predicciones históricas de largo alcance mediante un esquema del método histórico del marxismo que consta de tres ítems:

“(a) Es sabido que podemos predecir eclipses solares con un alto grado de precisión y para mucho tiempo por delante. ¿Por qué no podríamos también predecir revoluciones? Si en 1780 un científico social hubiera sabido tanto acerca de la sociedad como los antiguos astrólogos babilónicos sabían de astronomía, habría podido predecir la Revolución Francesa.

(b) La tarea de las ciencias sociales es fundamentalmente la misma que la de las ciencias naturales: hacer predicciones y muy especialmente, predicciones históricas, es decir, predicciones acerca del desarrollo social y político de la humanidad.

(c) Una vez hechas estas predicciones es posible determinar la tarea de la política. Ella es disminuir los ‘dolores del parto’ (como decía Marx) inevitablemente asociados a los desarrollos políticos predichos como inminentes” (Popper, 1948, p.405).

            El historicismo trasladaría la posibilidad de predecir de las ciencias naturales -de la astronomía en particular, donde esas predicciones serían especialmente exitosas- a las ciencias sociales -a la historia en particular-, asimilando así la tarea de las ciencias sociales a la tarea de las ciencias naturales y cifrando la utilidad práctica de ambos campos de la ciencia en la predicción. “La estrecha conexión entre la doctrina historicista y el conocimiento astronómico se pone de manifiesto claramente en las ideas y las prácticas de la astrología”, señala en este sentido Popper (1948, p.406). El traslado en cuestión sería una operación compartida por todas las variantes modernas del historicismo: por Marx -a partir de Hegel- y por Stuart Mill -a partir de Comte-, enmarcadas en la secularización de las funciones atribuidas a dios o a los dioses -Platón, Hesíodo, Homero- en una Ley Natural que gobernaría la evolución histórica (ver Popper, 1948 y 1945, caps. 13 y 14).[1]  Las “predicciones a largo plazo cuya vaguedad está compensada por su alcance y relevancia”, que resultarían de este traslado, son denominadas por Popper “predicciones a gran escala” (1944, p.51) o más simplemente “profecías” y consideradas como pseudo-científicas.

            Ahora bien, mi intención en esta crítica de los argumentos popperianos contra un historicismo así definido no consiste en una defensa de semejante doctrina: considero que las predicciones históricas de largo alcance son efectivamente profecías carentes de fundamento, que por ende la tarea de las ciencias sociales no puede consistir en realizar dichas profecías, que las tareas políticas son a su vez completamente independientes de la posibilidad de realizar dichas profecías, y que la propia asimilación implícita de las ciencias sociales a las ciencias naturales es genéricamente inválida.[2] Mi intención tampoco consiste en una defensa del marxismo entendido, a la manera de Popper, como exponente del historicismo. Considero que semejante definición del marxismo no es pertinente respecto de la teoría marxiana de la sociedad, teniendo en cuenta como criterio de pertinencia que los aspectos fundamentales del pensamiento de Marx quedan intactos si omitimos sus escasas y dispersas afirmaciones efectivamente historicistas, a partir de las cuales construye Popper dicha definición. Pero es justamente sobre esos aspectos fundamentales, metodológicos y sustantivos -es decir, sobre una reconstrucción sistemática de la teoría marxiana- sobre lo que debería operar el epistemólogo, antes que a partir de unas afirmaciones escasas y dispersas que no parecen guardar una relación sistemática con esos aspectos fundamentales de la teoría en cuestión. Es importante señalar en este sentido la superficialidad de la lectura popperiana de Marx, puesta de manifiesto incansablemente en las páginas de The Open Society y otros escritos. Pero no quisiera detenerme demasiado en esta cuestión: digamos simplemente que si el marxismo no es, como sostiene Popper, una variante del historicismo, mi crítica de sus argumentos contra el historicismo no puede ser una defensa del marxismo.[3] Quisiera advertir finalmente que mi intención no consiste en argumentar en favor o en contra de la cientificidad de ninguna doctrina. La demarcación entre ciencia y pseudo-ciencia -en nuestro caso, la descalificación como pseudo-científicas de las doctrinas historicistas y del marxismo en particular- es una mera estrategia reaccionaria de disciplinamiento de las ideas, en la que Popper se encuentra enrolado junto a los soldados neopositivistas del Círculo de Viena, que fracasó estrepitosamente.[4] Mi intención consiste en realizar una crítica interna de los argumentos popperianos contra el historicismo, una crítica destinada más bien a poner de manifiesto la vacuidad de este esfuerzo disciplinario.   

1. La refutación de las profecías marxianas

            Popper desarrolla un primer conjunto de argumentos contra la pretensión historicista de realizar  predicciones de largo alcance en las ciencias sociales a propósito de una extensa crítica de un marxismo al que, como vimos, considera como un exponente del historicismo. En este sentido escribe Popper que “el marxismo es una teoría puramente histórica, una teoría que aspira a predecir el curso futuro de las evoluciones económicas y, en especial, de las revoluciones” (1945, p.269). En su interpretación, Marx sustentaría su doctrina del “socialismo científico” sobre una concepción metafísico-determinista de la sociedad que le permitiría, a través de la aplicación del método científico de la causa y el efecto, realizar la profecía histórica del advenimiento del socialismo con una pretensión de cientificidad similar a la que acompaña a las predicciones astronómicas. Pasemos entonces a las críticas popperianas del historicismo marxista, concentrándonos en este apartado en las objeciones que afirman que sus profecías resultaron empíricamente falsas (ver Popper, 1945, cap.13) y dejando para el apartado siguiente las objeciones propiamente epistemológicas de Popper contra toda pretensión historicista de profetizar.

            La “ley natural del desarrollo histórico” que propondría el marxismo para sustentar su profecía del advenimeinto del socialismo afirmaría que “todo sistema social particular debe destruirse a si mismo, simplemente porque debe crear fuerzas destinadas a producir el siguiente período histórico” (1945, p.315), remitiendo a una dinámica contradictoria entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que habría producido la transición del feudalismo al capitalismo y anunciaría necesariamente una nueva transición hacia el socialismo. Esta “ley natural” permitiría a Marx sustentar su profecía del advenimiento del socialismo, según Popper, siguiendo tres pasos. En primer lugar, Marx establecería “las fuerzas económicas fundamentales del capitalismo y su influencia en las relaciones entre las clases” en El capital, hallando una tendencia al aumento de la productividad del trabajo que provocaría una tendencia al incremento de la riqueza en un polo de la sociedad y de la pobreza en el otro. En segundo lugar, Marx derivaría de aquí “la conclusión de que es inevitable la revolución social”, puesto que las clases intermedias tenderían a desaparecer y la tensión entre las otras clases, proletariado y burguesía, a incrementarse, y esto conduciría a una revolución social. De aquí derivaría Marx a su vez, en tercer lugar, “la predicción del advenimiento de una sociedad sin clases”, pues el resultado de esa revolución social sería la victoria del proletariado y su instauración del socialismo. A diferencia del primero, sin embargo, estos dos pasos “sólo se hallan esbozados” por Marx y serían reconstruidos por Popper (1945, p.315-6).

            Nada de esto se encuentra en Marx, ciertamente, pero continuemos. Popper constata que “sólo en la sexta parte del planeta, ocupada por Rusia” se habría cumplido esta supuesta profecía marxiana, de manera que la considera genéricamente refutada. “El capitalismo sin trabas -escribe- ha dado paso a un nuevo período histórico, a nuestro propio período de intervencionismo político, de ingeniería económica por parte del estado”. Y agrega: “El intervencionismo ha adquirido diversas formas: tenemos la variedad rusa, la forma fascista del totalitarismo, y el intervencionismo democrático de Inglaterra, los Estados Unidos y de las llamadas democracias menores, con Suecia a la cabeza” (1945, p.319).

            Este argumento popperiano es esencialmente incorrecto por dos razones. En primer lugar, por la sencilla razón de que su consideración de esta supuesta profecía marxiana como empíricamente refutada implicaría a la vez un reconocimiento implícito de su cientificidad, contra su propia estrategia de despachar  semejantes profecías como pseudo-científicas. Y en segundo lugar, porque una profecía del advenimiento del socialismo de esa naturaleza, carente de cualesquiera precisiones cronológicas y espaciales, sólo podría ser refutada indicando empíricamente la existencia de casos de transición del capitalismo hacia modos de producción que sean a la vez no-capitalistas y no-socialistas. La transición del “capitalismo sin trabas” a “diversas formas de intervencionismo político” no es un caso de los requeridos, porque sigue tratándose de modos de producción capitalistas según las categorías del propio Marx, esto es, las categorías a partir de las cuales habría que refutar su profecía. El caso de la ex-URSS podría poner en entredicho esa profecía, si Popper considerara a su modo de producción como un pos-capitalismo no-socialista. Pero Popper no hace eso: se enreda a sí mismo, considerándola como un caso de corroboración de la profecía marxiana y a la vez como un caso más de refutación de la misma -el caso de la “variedad rusa” junto a las otras “formas de intervencionismo político”. En medio de este enredo, Popper sigue avanzando para demostrar que estas formas de intervencionismo conducen a una sociedad no-capitalista, de una manera no menos enredada: revisando los puntos del esbozo de programa político contenido en el Manifiesto Comunista y observando que algunos de ellos, parcialmente, se realizaron ya mediante estas modalidades de intervencionismo. Con este curioso recurso Popper vuelve a dejar de lado las categorías con las que Marx definiera el capitalismo -acaso las ignore- siempre que de un programa político no pueden derivarse por la negativa los rasgos que definen un modo de producción.[5] Es absurdo buscar en medidas semejantes una definición del capitalismo, o inferir de su puesta en práctica el ocaso del mismo, y especialmente absurdo hacerlo en este caso puesto que Marx oferce definiciones explícitas del capitalismo. Partiendo de esta fallida refutación empírica de la profecía marxiana, Popper se remontará a los supuestos de la misma para intentar a su vez refutarlos, incurriendo en nuevas aunque no menos graves incorrecciones. Resulta imposible, no obstante, detenernos en todas estas argumentaciones; pasaré en el siguiente punto a sus objeciones más abarcativas y propiamente epistemológicas contra el historicismo puesto que, en definitiva, son mucho más importantes.

2. La epistemología contra el historicismo

            Una objeción popperiana clave contra la posibilidad de predecir a gran escala en ciencias sociales es la que sostiene que el historicismo no deriva, ni puede derivar, sus profecías de predicciones científicas condicionales debido a que “sólo es posible derivar profecías a largo plazo de predicciones científicas condicionales si se aplican a sistemas que pueden ser descriptos como aislados, estacionarios y recurrentes. Estos sistemas son muy raros en la naturaleza, y la sociedad moderna, sin duda, no es uno de ellos” (Popper, 1948, p.407). A diferencia de las predicciones acerca de los eclipses o el inicio de las estaciones a partir del movimiento de los astros -posibles gracias a que el sistema solar sería estacionario y repetitivo, pues está relativamente aislado de la influencia de otros sistemas debido a la distancia- y a diferencia de las predicciones a propósito de los sistemas recurrentes o cíclicos de la biología, como los ciclos vitales de los organismos que integran una cadena biológica de sucesos semiestacionarios o que cambia muy lentamente en abstracción de cambios evolutivos, Popper argumenta que las sociedades carecen de estas características.

            Ahora bien, este criterio es extremadamente restrictivo, como el mismo Popper implícitamente reconoce, porque invalida en los hechos cualquier predicción realizada sobre un sistema que (a) pueda sufrir influencias externas o (b) evolucione internamente de alguna manera. En un extremo, ningún sistema -salvo quizás en condiciones artificiales de laboratorio y con fines experimentales- cumple plenamente con estos requisitos. Aún sin alcanzar ese extremo -y adviértase que esto restringe su argumento a una diferencia de grados-, excluiría no sólo las profecías históricas que preocupan a Popper sino igualmente otros casos de valiosas predicciones de largo plazo como, por ejemplo, las realizadas acerca de las denominadas “crisis ecológicas”: la biósfera tampoco es un sistema que cumpla con estos requisitos.[6] Por lo demás, estas paradojas del tipo “arrojar al niño junto con el agua sucia” (o aún “arrojar al niño y quedarse con el agua sucia”: no olvidemos los tropiezos neopositivistas a la hora de deshacerse la astrología) son un resultado característico de estas estrategias epistemológicas de disciplinamiento. 

            Otro argumento epistemológico popperiano contra la posibilidad de realizar predicciones a gran escala en las ciencias sociales es el cifrado en la unicidad de la sociedad como sistema. El argumento señala que “la búsqueda de una ley que determine el ‘orden invariable’ de la evolución no puede de ninguna forma caer dentro del campo del método científico, ya sea en biología, ya en sociología. Mis razones para ello son muy simples. La evolución de la vida sobre la tierra, o la de la sociedad humana, es un proceso histórico único” (1944, p.122). Las proposiciones que describen este proceso, precisamente a raiz de esta unicidad, no son leyes sino “proposiciones históricas singulares” y no pueden, por consiguiente, sustentar predicciones.

            La diferencia entre las proposiciones que explican el funcionamiento de estos sistemas biológicos o sociales y las que explican el funcionamiento de sistemas astronómicos es, sin embargo, menos evidente de lo que parece. En ambos casos hay proposiciones legaliformes que explican el funcionamiento de un sistema único, aún cuando haya otras proposiciones que las sustenten -leyes propiamente dichas, conforme el criterio de Popper- cuyas implicaciones trasciendan dicho sistema. La misma unicidad podría atribuirse, entonces, al movimiento de los planetas en el sistema solar que a la vida sobre la tierra y dentro de ambos sistemas podrían realizarse predicciones, válidas naturalmente para dicho sistema. La antes mencionada “ley natural del desarrollo histórico” que Popper atribuye a Marx y que sostiene que “todo sistema social particular debe destruirse a si mismo, simplemente porque debe crear fuerzas destinadas a producir el siguiente período histórico”, por ejemplo, sería una ley tanto por su forma lógica como por su contenido empírico: puede reducirse a un enunciado condicional típico y contaría con implicaciones empíricas para cada uno de los “sistemas sociales particulares” en cuestión.[7] Podríamos combinar esta supuesta ley, además, con unas condiciones iniciales tales que de conjunto nos permitieran predecir el propio advenimiento del comunismo. Recordemos un instante la paradoja de “quedarse con el agua sucia”: nos quedaríamos ahora, entre otras cosas, con las concepciones cíclicas de la historia como la platónica o la polibiana.

            Sin embargo, la objeción de Popper seguiría en pie si aquella imposibilidad de derivar profecías de predicciones científicas condicionales radicara en otros, motivos acaso menos exigentes. Las predicciones científicas condicionales se expresan lógicamente en enunciados condicionales de la forma “p entonces q”, de manera que la operación de predecir históricamente un acontecimiento debería ser un razonamiento con la forma típica del modus ponens: “p entonces q” y “p”, por ende “q”, donde la primera premisa sería aquel enunciado condicional legaliforme y la segunda un enunciado acerca del cumplimiento de las condiciones contempladas en dicha implicación. Es obvio que si carecemos de una de esas premisas, la formulación de una predicción científica sería imposible. Si pudiéramos demostrar que es imposible formular leyes acerca del desarrollo histórico o que es imposible contar con un conocimiento satisfactorio de las condiciones históricas iniciales a partir de las cuales se pretende predecir, las profecías rechazadas por Popper resultarían efectivamente imposibles.

            Pero Popper -aunque a menudo afirma la inexistencia de leyes del desarrollo histórico y niega los intentos de alcanzar un conocimiento totalizador de la sociedad- no puede sostener esa imposibilidad. Volvamos un momento sobre los argumentos usados por Popper en sus discusiones acerca de las versiones radicalmente indeterministas de la física cuántica: “A veces uno oye decir que los movimientos de los planetas obedecen a leyes rigurosas, mientras que la tirada de un dado es fortuita -o sujeta al azar-. En mi opinión, la diferencia reside en el hecho de que hasta ahora hemos sido capaces de predecir con éxito aquellos movimientos, pero no los resultados individuales de las tiradas de un dado. Para deducir predicciones se necesitan leyes y condiciones iniciales: si no se dispone de leyes apropiadas o si no cabe averiguar cuáles son las condiciones iniciales, el modo científico de predecir se desmorona.” Y más adelante agrega que “en ningún caso podemos decir definitivamente que no hay leyes en un campo determinado (y esto es una consecuencia de la imposibilidad de verificación): lo cual quiere decir que mi tesis convierte en subjetivo el concepto de azar. Hablo de ‘azar’ cuando lo que sabemos no es suficiente para predecir: como ocurre al tirar el dado, situación en que hablamos de ‘azar’ debido a que no sabemos cuáles son las condiciones iniciales” (Popper, 1934, p.191-2).[8] El argumento de Popper es claro: para formular predicciones, necesitamos leyes y condiciones iniciales; si no podemos formular predicciones, es porque carecemos de hecho de alguno de esos elementos, pero no hay razones para suponer que no podemos encontrarlos. En efecto, es evidente que no existen razones para suponer que no podemos alcanzar un conocimiento más preciso y completo de las condiciones iniciales y, sobre todo, es igualmente evidente que no puede demostrarse la inexistencia de leyes -porque el enunciado existencial negado que afirmara dicha inexistencia sería empíricamente inverificable por meras razones lógicas. En síntesis, Popper no parece capaz de negar la cientificidad a las predicciones a gran escala en las ciencias sociales desde consideraciones exclusivamente epistemológicas. Esta cientificidad podría negarse, sin embargo, a partir de las características íntimas de la sociedad como objeto. Pero nos encontraríamos entonces con argumentos sociológicos antes que epistemológicos.

3. Historicismo utópico y tecnología fragmentaria

            El último conjunto de objeciones de Popper contra la posibilidad de formular profecías históricas radica en algunas características del objeto que está en juego en dichas predicciones: las sociedades. Este es, en mi opinión, el terreno en que corresponde argumentar en contra de la posibilidad de realizar dichas profecías. Sin embargo, es preciso advertir que dentro del pensamiento popperiano implica reconocer la interdependencia entre una cuestión epistemológica -las tareas de las ciencia sociales- y unas cuestiones vinculadas a la naturaleza del objeto -la sociedad- y éste debería ser un reconocimiento incómodo para un epistemólogo que, aunque a su propia manera, suscribe el credo positivista de la ciencia unificada.

            La crítica popperiana de las concepciones de la sociedad que denomina ‘colectivismo ingenuo’ y ‘conspirativismo’ también deben ser tenidas en cuenta como argumentos contra el historicismo -aunque apunten hacia una propuesta alternativa respecto de las tareas de las ciencias sociales- porque afectarían a los supuestos de ciertas versiones del mismo. Popper escribe: “La creencia en la existencia empírica de conjuntos o colectivos sociales, a la que podríamos llamar colectivismo ingenuo, debe ser reemplazada por el requisito de que los fenómenos sociales, inclusive los colectivos, sean analizados en función de los individuos y sus acciones y relaciones”. El conspirativismo, en cambio, consiste en sostener que “todo lo que sucede en la sociedad -inclusive los fenómenos que disgustan a las personas, por lo común, como la guerra, la desocupación, la miseria, la escasez, etc.- es el resultado del plan directo de algunos individuos o grupos poderosos. Esta idea está muy difundida, aunque se trata, no cabe duda, de una especie de superstición un tanto primitiva”; las conspiraciones, aunque existen, “no son muy frecuentes y no alteran el carácter de la vida social” y “muy raramente tienen éxito” (1948, p.409).

            Estas críticas son complementarias y desempeñan un importante papel en la crítica popperiana del historicismo: la primera implica que no existen los sujetos actuantes en las predicciones historicistas -los pueblos hegelianos, las clases marxianas-, la segunda que los sujetos individuales -los únicos realmente existentes y actuantes- alcanzan mediante sus acciones unos resultados que generalmente divergen de sus objetivos, de manera que a partir de las acciones conspirativas de estos individuos no podrían formularse predicciones. Examinemos ambas críticas.

            Respecto del colectivismo, la crítica de Popper padece de una grave ambigüedad. Es razonable rechazar “la existencia empírica de conjuntos o colectivos sociales”, si rechazamos con esto la posibilidad de tener experiencia inmediata de estos conjuntos o colectivos. Pero no se sigue de aquí que los fenómenos sociales deban ser “analizados en función de los individuos y sus acciones y relaciones” si queremos decir con esto que deben ser explicados a partir de un agregado de acciones individuales inmediatamente observables por separado. Buscar explicar los fenómenos exclusivamente sobre la base de aquello inmediatamente observable era una ingenuidad neopositivista del Círculo de Viena que Popper, con razón, ya rechazaba en los años 30. El término “clase” (así como los de la psicología social freudiana) es teórico, pero mientras sea empleado en enunciados igualmente teóricos que posean capacidad explicativa -o, para decirlo en términos popperianos, de los cuales se infieran consecuencias observacionales empíricamente contrastables -, debería ser aceptado por Popper. Todavía más: si ese fuera el caso, y puesto que se asume como realista, Popper debería aceptar que efectivamente las clases existen.

            Respecto del conspirativismo, Popper tiene razón en considerarlo supersticioso y rechazarlo. Las conspiraciones no modifican el desarrollo de las sociedades y carecen de éxito, en la mayoría de los casos, o empalman, en algunos casos, con una dinámica social que explica su éxito o termina trascendiendo sus propios objetivos iniciales. Sin embargo, Popper no responde adecuadamente a la pregunta que su propia posición enfrenta necesariamente: ¿por qué las acciones de los individuos, ya sea confabulados o aislados, alcanzan generalmente resultados diferentes de los que desean alcanzar? ¿cómo se explica este marco -esta “lógica situacional”, diría Popper- dentro del cual los individuos parecen condenados a actuar a ciegas? 

Apéndice

            A partir de estas críticas del “colectivismo ingenuo” y del “conspirativismo” Popper delinea, en un contrapunto con el historicismo, su propia concepción de la “tarea principal de las ciencias sociales teóricas”. Esta consistirá en “discernir las repercusiones sociales inesperadas de las acciones humanas intencionales” (1948, p.410). Sin embargo, la pregunta que acabamos de plantear acerca de la causa de este desfasaje entre las “acciones humanas intencionales” y sus “repercusiones sociales inesperadas” no encuentra respuesta. Popper se limita a aportar algunos ejemplos: (a) el comprador de una casa no desea que el precio de las casas aumente, y sin embargo ese es el resultado de su acción; (b) el asegurado no desea que otros inviertan en acciones de las compañías de seguros, y ese es el resultado de su acción. En ambos ejemplos se explicitan las “repercusiones sociales inesperadas” de las “acciones humanas intencionales” del comprador de la casa y del asegurado. Pero es evidente que las ciencias sociales podrían decirnos algo más. Podrían, por ejemplo, ubicarnos en sendas economías reguladas mediante la oferta y la demanda en un mercado e incluso, en el segundo caso, en un mercado capitalista más o menos desarrollado y podrían recordarnos la existencia de sociedades donde las viviendas no se compraban ni se vendían o los capitales no se compartían en la forma de carteras de acciones. Es claro, sin embargo, que de esa manera nos instigarían a pensar que esa sociedad irracional donde nuestra “acción intencional” de procurarnos una vivienda, motivada en nuestras necesidades, es coronada por la “repercusión social inesperada” consistente en la imposibilidad de comprarla acaso no sea la única sociedad posible. El silencio popperiano sobre las causas de este desfasaje entre “acciones humanas intencionales” y “repercusiones sociales inesperadas”, cuyo análisis constituiría la tarea principal de las ciencias sociales, se convierte así en un silencio alrededor del carácter histórico de este misterio -podría denominarse “misterio de la mano invisible”- y de la propia tarea adjudicada a las ciencias sociales -recordemos los orígenes de la economía política. En la medida en que Popper eleva este silencio al rango de una suerte de prescripción metodológica de ignorancia -o en la medida en que la economía política se degrada en la economics de Hayek[9]-, las estrecheces del cientificismo se revelan como via regia hacia el irracionalismo.  

            Esta reducción de las ciencias sociales es explícitamente derivada por Popper. “La idea de que la tarea de las ciencias sociales teóricas es descubrir las consecuencias inesperadas de nuestras acciones coloca a esas ciencias muy cerca de las ciencias naturales experimentales” pues “debe observarse que unas y otras llevan a la formulación de reglas tecnológicas prácticas que enuncian lo que no podemos hacer” (Popper, 1948, p.410). En este punto, las críticas que Popper hiciera contra la asimilación positivista de las ciencias sociales a las ciencias naturales -alrededor de la tarea de predecir a largo plazo en la historia y la astronomía- pierden toda su agudeza y ambas son nuevamente asimiladas -ahora a partir de su tarea común de formular “reglas tecnológicas” respecto de “lo que no podemos hacer”.[10] Pero es claro que “lo que no podemos hacer” no puede significar lo mismo en el caso de las ciencias naturales que en el de las ciencias sociales. Los propios ejemplos de Popper permiten advertir esta diferencia con claridad cuando compara el segundo principio de la termodinámica (que afirma que “no se puede construir una máquina que sea ciento por ciento eficiente”) con apotegmas de la economics ortodoxa como “sin aumentar la productividad, no se puede elevar el salario real de la población trabajadora” o “no se puede igualar los salarios reales y al mismo tiempo elevar la productividad” o aún “no se puede seguir una política de ocupación plena sin inflación”. Aún cuando aceptáramos estas “reglas tecnológicas” como adecuadas[11], deberíamos admitirlas en el marco de una serie de variables sociales e históricas concretas, actuando de una manera muy distinta a como lo haríamos ante los principios de la termodinámica. Su aceptación como simples reglas de la vida social, considerada esta vida social a su vez como un dato aproblemático, degrada a las ciencias sociales a meras productoras de conocimientos técnico-administrativos encerradas en los horizontes del capitalismo y, por consiguiente, a reproductoras del capitalismo.

            La afirmación popperiana de que en nuestra sociedad las “acciones humanas intencionales” suelen tener “repercusiones sociales inesperadas” es correcta, pero apenas si es un indicador respecto del verdadero punto de partida de las ciencias sociales -su problema en sentido enfático, teórico y práctico, nos diría Adorno- que es justamente la sociedad enajenada. “La experiencia del carácter contradictorio de la realidad social no puede ser considerada como un punto de partida más entre otros varios posibles, sino que es el motivo constituyente de la posibilidad de la sociología en cuanto tal. Únicamente a quien sea capaz de imaginarse una sociedad distinta de la existente podrá ésta convertírsele en problema; únicamente en virtud de lo que no es se hará patente lo que es, y ésta habrá de ser, sin duda, la materia de una sociología que no desee contentarse -como, desde luego, la mayor parte de sus proyectos- con los fines de la administración pública y privada”. Así respondió Adorno a Popper.[12] En este sentido, el empeño popperiano contra el historicismo no sólo tiene un triste destino porque fracasa rudamente ante la oportunidad de desnudar sus mistificaciones sino, peor aún, porque empuja su propia visión de las ciencias sociales hacia un ahistoricismo apologético.       

Textos de K. Popper mencionados, según año original de edición:

(1934): La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1985.

(1944): La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1984.

(1945): La sociedad abierta y sus enemigos, Bs.As., Hyspamérica, 1985.

(1948): “Predicción y profecía en las ciencias sociales”, en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Barcelona, Paidós, 1989, p.403 y ss.

(1953): “La ciencia: conjeturas y refutaciones”, en op. cit., p.57 y ss.

(1972): Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Madrid, Tecnos, 1988.

(1984): Sociedad abierta, universo abierto. Conversaciones con Franz Kreuzer, Madrid, Tecnos,  1984.

Notas:

[1] Adviértase que la categoría “historicismo”, en este uso popperiano, aparece como una categoría creada ad-hoc para englobar, a fuerza de simplificaciones, un conjunto de concepciones de la historia y de las ciencias sociales muy disímiles entre sí. Este recurso en buena medida arbitrario no es raro en los textos de Popper: su propia categoría de “inductivismo”, central en su obra epistemológica, no es menos simplificadora y genérica (ver A.Grünbaum, en Andersson…) Pero esto es secundario.

[2] El propio marxismo del siglo XX -cosa que Popper omite minuciosamente- ha desarrollado una crítica del historicismo mucho más rica y radical que la popperiana. Respecto de las cuestiones aquí tratadas, véase específicamente M.Horkheimer: “Acerca del problema del pronóstico en las ciencias sociales” (en Teoría crítica, Bs.As., Amorrortu, 1982, p.43 y ss) a propósito de una explicación más satisfactoria sobre las dificultades de la predicción en ciencias sociales y T.Adorno: “Superstición de segunda mano” (en M.Horkheimer y T.Adorno: Sociológica, Madrid, Taurus, 1979, p.149 y ss) donde se analiza la creencia astrológica en el destino -efectivamente emparentada con las creencias historicistas. Todo esto no significa, por supuesto, que sea imposible identificar tendencias y delinear perspectivas -realizarse “predicciones científicas condicionales”, diría Popper- a propósito de la sociedad.

[3] En verdad, la definición popperiana del marxismo como exponente del historicismo sería más o menos pertinente respecto de ciertas visiones mecanicistas del marxismo, acaso predominantes en las últimas dos décadas del siglo XIX y la primera del XX -aunque no en los años en que Popper escribe. Las remisiones de Popper a la roja Viena de comienzos de siglo, donde tuvo sus primeros contactos con el marxismo -fue incluso marxista en su adolescencia- y comenzó a discutir su cientificidad, pueden tomarse como indicios de los orígenes de su interpretación historicista del marxismo (“On reason and the open society: a conversation”, Encounter, mayo de 1972). Pero sólo su reaccionario alineamiento político-ideológico de posguerra puede explicar su insistencia en dicha interpretación; más adelante volveremos sobre este asunto.

[4] En unas notas autobiográficas Popper afirma sobre su “propia labor en la filosofia de la ciencia a partir del otoño de 1919” que “quería distinguir entre la ciencia y la pseudociencia” (Popper, 1953, p.57; también 1972, p.15). Tres eran las teorías que Popper objetaría: el psicoanálisis de Freud, la psicología del individuo de Adler y al teoría de la historia de Marx. Demostrar la pseudo-cientificidad de esta última sería la empresa a la que de hecho dedicaría mayores esfuerzos, y la falsabilidad sería el criterio de demarcación que emplearía desde entonces (ver Popper, 1934, cap.1). Nadie entendió la naturaleza disciplinaria de estos empeños demarcatorios mejor que Michel Foucault: “todavía antes de plantearse esta cuestión de la analogía formal y estructural del discurso marxista o psicoanalítico con un discurso científico, ¿no sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? ¿No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes quereis descalificar en el momento en que decís: esto es una ciencia?” (“Curso del 7 de enero de 1976”, en Microfísica del poder, Madrid, La piqueta, 1980, p.131). Adviértase asimismo que  estos intentos fracasaron estrepitosamente por razones meramente internas. Tras evaluar los criterios de demarcación pergeñados por los miembros del Círculo de Viena y Popper, el propio Larry Laudan -quien pertenece al campo de la epistemología anglosajona- concluye: “ninguna de estas propuestas pueden ser una condición necesaria y suficiente para que algo cuente como ‘ciencia’” (Beyond positivism and relativism. Theory, method and evidence, Boulder/Oxford, Westview Press, 1996, p.220).

[5] Si alguna duda quedara de esta imposibilidad, el propio Marx presenta en el Manifiesto los puntos programáticos revisados por Popper como medidas de transición que suponen la conquista revolucionaria del estado y la constitución de los trabajadores como clase dominante, que se aplican con diferencias según los países y que son “medidas que desde el punto de vista económico parecerán insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se sobrepasarán a sí mismas y serán indispensables como medio para transformar radicalmente todo el modo de producción” (Manifiesto del Partido Comunista, Bs.As., Anteo, 1983, p.62).

[6] Véase, justamente, la relación establecida por muchos ecologistas radicales entre teoría marxista de la crisis económicas y la teoría de las crisis ecológicas (un ejemplo: J.O’Connor: “Las condiciones de producción”, en Ecología Política 1, Barcelona, Fuhem-Icaria, 1990). Entre las predicciones rechazadas como meras profecías a partir de estos criterios se encontrarían acaso las predicciones a largo plazo y a escala mundial sobre población, recursos naturales y contaminación del Club de Roma (los informes Forrester, Meadows, Mesarovic/Pastel, Tinbergen, etc.; ver M.Schoijet: “El Club de Roma y los límites del crecimiento”, en Economía informa 213, México, UNAM, enero de 1993). 

[7] Incluso dentro de la biología evolucionista podrían realizarse predicciones, si no acerca de la evolución futura de una especie dada, sí predicciones más amplias del tipo: si una población grande es dividida en dos poblaciones geograficamente aisladas, después de un extenso período de tiempo se  acumularán suficientes variaciones diferentes como para que ambas poblaciones ya no sean interfértiles (el ejemplo es de G.Allen: “Dialectical materialism in modern biology”, Science and Nature 3 , 1981).

[8] El contexto de estas afirmaciones popperianas es la discusión, abierta en el V Congreso Solvay de 1927, a propósito de la física cuántica y en particular del denominado “principio de indeterminación” de Heisenberg; para una reseña ver: Chevalley, C.: “Una nueva ciencia”, en S. Deligeorges (de.): El mundo cuántico, Madrid, Alianza, 1990.   

[9] Véase particularmente F.A.Hayek: “The theory of complex phenomena”, en M. Martin y L.C. Mc Intyre (eds.): Readings in the philosophy of social science, Cambridge-London, MIT Press, 1996, p.55 y ss. Esta prescripción metodológica de ignorancia no aspira a ser solamente un consejo metodológico: conduce en última instancia a -y está motivada en primera instancia en- la célebre impugnación hayekiana de la posibilidad de una planificación socialista eficiente -de una “ingeniería utópica”, en palabras de Popper.

[10] En el plano teórico, las leyes de las ciencias sociales adoptan entonces la misma formulación negativa que para Popper caracteriza a las leyes naturales (1934, II, cap.III, 15). En el plano práctico, ambos campos de la ciencia deben proveer reglas tecnológicas igualmente formulables de manera negativa, sustentando el programa popperiano de “ingeniería social gradualista” o “fragmentaria” (ver 1945, 15 y 1944, III, 20). En otras palabras, se trata del “intervencionismo para la libertad” (la creación de marcos legales para el libre desenvolvimiento de las actividades económicas, en contraposición con la intervención directa en las mismas propugnada por el keynesianismo de posguerra) de Hayek y, en términos más amplios, con dogmas claves de los neoliberales de la Fundación Mont-Pelérin, de la que el propio Popper era miembro fundador (Vergara, J.: “Popper y la teoría política neoliberal”, en Crítica y Utopía 12, Bs.As., 1983; véase asimismo Gómez, R.: Neoliberalismo y seudociencia, Bs.As., Lugar, 1995, caps.V y VI y Popper, 1984). El conformismo inherente a este tipo de concepciones, característico del establishment de las ciencias sociales anglosajonas de posguerra, es minuciosamente analizado por H.Marcuse (véase especialmente en El hombre unidimensional, Bs.As., Hyspamérica, 1984, cap.6).

[11] Veamos a manera de ejemplo la tercera, que  puede ser considerada como una expresión del trade-off entre inflación y desempleo establecido en la curva de Philips. Para comenzar, el profesor Philips no estableció regla tecnológica alguna, sino que realizó una serie de estudios empíricos acerca de la relación entre tasas de desempleo y de crecimeinto de los salarios para la economía británica entre 1861 y 1913. Más tarde, esta relación fue considerada en un marco keynesiano como, y se convirtió de hecho en, una relación más o menos regular -la curva en cuestión- que parecía explicar el comportamiento de ambas variables en muchas economías avanzadas y podía servir de plataforma para el diseño de políticas económicas. Pero se constataron desplazamientos en la curva, conforme las cada vez más altas tasas de inflación parecían irreversibles, y finalmente la estanflación puso seriamente en duda dicho trade-off en las condiciones emergentes de la crisis de los años setenta. De esta naturaleza son las reglas tecnológicas sociológicas que Popper asimila a los principios físicos. 

[12] Adorno, T.W.: “Sobre la lógica de las ciencias sociales”, en AAVV: La disputa del positivismo en la sociología alemana, México, Grijalbo, 1973, p.137.