La promesa – Por Eduardo Sartelli

7711558978_11a870174f_oAdelanto del prólogo de Dialéctica y capital, de Mario Robles Báez (comp.)

Mario Robles Báez y el resto de los autores del libro -Geert Reuten, Patrick Murray, Christopher Arthur y Enrique Dussel- presentan el fruto de sus reflexiones sobre la relación entre la dialéctica y el marxismo. Aquí, un adelanto del prólogo, cuyo propósito es contribuir al debate sobre esta problemática medular.

Por Eduardo Sartelli (Director de Razón y Revolución-CEICS)

Si hay algo que ha hecho correr tinta en las huestes marxistas, eso es la dialéctica. Una alternativa siempre presente al pensamiento anquilosado de toda clase dominante, atraviesa la historia del pensamiento humano como una corriente subterránea, normalmente asociada con la subversión. Desde Heráclito a Hegel, una concepción de la realidad que descansa en la afirmación de su carácter contradictorio, enfatiza la transformación y el movimiento. Se opone, por lo tanto, a ontologías estáticas, donde el movimiento es rechazado por absurdo. Es, entonces, la base de una nueva lógica, superadora de la lógica formal, adecuada a los sistemas dinámicos y complejos. Lógica de la complejidad, la lógica dialéctica recibe su más amplio tratamiento en la obra de Hegel. De él toma Marx su método, al que le adjudica la vitalidad revolucionaria de su propia obra. Sin embargo, el punto permanece en discusión, siendo su estatus en el marxismo un asunto que levanta polvareda.

  1. Marx, el marxismo y el conocimiento

Notará el lector que quien esto escribe no necesariamente coincide con los planteos de la “nueva dialéctica”, ¿corriente? del marxismo actual que Dialéctica y capital viene a presentar, al estudioso en castellano, de la relación siempre conflictiva entre Marx y Hegel. Hay muchos motivos por los cuales esta relación ha tenido ese tono turbulento. Uno muy obvio, porque las conclusiones políticas divergen sustantivamente según uno se plante ante esa encrucijada; otro, no tanto, porque el marxismo mantiene una no menos conflictiva relación con la ciencia. Así es: el marxismo se ha atado voluntariamente a la ciencia en tanto es uno de los pocos movimientos políticos (si no el único, habría que pensar en la Ilustración), que hace de ella la base de sustentación programática.

Los caminos se abren a partir de aquí: el marxismo es ciencia; la ciencia es marxista; el marxismo no es ciencia. En la primera posición se encuentran quienes sostienen que el marxismo es simplemente la llegada, al mundo de la historia y el análisis social, de la revolución científica que comienza (con el Renacimiento según algunos, con la Ilustración, según otros) en algún punto entre el fin del feudalismo y el nacimiento del capitalismo en Europa.

En la segunda, la ciencia resulta ser marxista, todo lo demás es ideología. De aquí que la expresión “ciencia burguesa” denota básicamente a toda la experiencia (falsa) de conocimiento humano que, desde la intervención de Marx, ha pasado al trasto de la historia.

En la tercera, el marxismo no es ciencia. Hay variantes en esta línea, pero la que aquí nos importa, es aquella que sostiene que la ciencia es el objeto de la crítica del marxismo. La revolución del filósofo alemán consistiría en evitar la cosificación ideológica del proceso del conocer al desarrollar un tipo de actividad diferente, la crítica. Apoyada en el subtítulo de El Capital, “Crítica de la economía política”, la mayor aportación de Marx al conocimiento humano no sería una reconstrucción científica de la economía capitalista, sino una crítica de la ideología burguesa que aparece bajo el nombre de “ciencia económica”.

Entiendo que Dialéctica y capital se inscribe en esta última posición, mientras que el autor de estas letras se inclina por la primera. La posición intermedia se ha identificado siempre con el stalinismo, aunque podría probarse que resulta aceptada por un arco muy amplio de orientaciones políticas y/o teóricas, y que, de hecho, es la dominante en el universo “marxista”. Ciertamente, Marx nunca tuvo esa pretensión y toda vez que impuso algún planteo reivindicatorio sobre sus propios méritos, se mantuvo dentro del análisis socio-histórico. De hecho, en su propio relato, su trabajo aparece siempre en el marco de un proceso de conocimiento humano más amplio. No hacía falta ninguna revolución en la Biología, por ejemplo, ya la había hecho Darwin. Por la misma razón entiendo que la ubicación del marxismo por encima del continente científico, la concepción que lo propone como “crítica”, no tiene demasiado fundamento, ni en los textos de Marx, ni en el espíritu de lo que defendió como diferencia específica de su apuesta política. En realidad, la ciencia siempre es una “crítica” y toda crítica siempre culmina en un conocimiento positivo.

La primera posición nos coloca, a los que habitamos este universo llamado “marxismo”, en el conjunto de la producción de conocimiento humano que llamamos “ciencia”. Cierto que parece un lugar más modesto que el que las dos restantes le reservan, pero corresponde más a los hechos reales. La idea de que el mundo ha vivido equivocado hasta la llegada de Marx, no calza bien con la gigantesca masa de conocimiento producido por quienes no han tenido la fortuna de ser rozados por su varita mágica.

Si se observa en su conjunto la revolución científica a la que aludimos más arriba, todas las grandes teorías surgidas de ella son profundamente dialécticas: la evolución, la relatividad, la física cuántica, la deriva continental, etc., etc. Lo que distingue al “marxismo”, es decir, a la actividad científica que se ocupa del análisis social, es su mayor conciencia de sus bases onto-epistemológicas.

¿Por qué resulta importante esta clarificación? Ayuda a pensar nuestra relación, como científicos o como “usuarios” de la ciencia, con Marx. En la medida en que esa conciencia onto-epistemológica es tan fuerte en el marxismo, toda dificultad con la realidad repercute en una inmediata crisis político-intelectual. En el mismo sentido, en lugar de aplicarse al conocimiento del mundo real, esa conciencia suele volverse hacia esos orígenes, en el convencimiento de que “algo” debió perderse por el camino. Se puede caer, de esta manera, en la religión, en la exégesis permanente de los textos sagrados.

Este movimiento se basa en el supuesto de que Marx estaría libre de errores, o bien, que necesitaría algunos pocos ajustes y que toda nuestra tarea se confina en ese espacio. El asunto puede tornarse farragoso y desembocar en una verdadera manía textual, que se desplaza rápidamente de los textos traducidos a los originales, de los originales a las versiones preliminares, los borradores, las variantes descartadas, desconocidas, recompuestas, etc., etc. Insisto: no se trata de una tarea inútil, pero no puede concebirse como la única clave para encarar un problema que, finalmente, debe resolverse enfrentando la realidad con la propia cabeza, es decir, con la actitud propia de un científico.

El panorama se hace más complejo cuando estos intentos se mediatizan y se lee, relee, actualiza, corrige o reconstruye a Marx “desde” algún otro exponente que habría sabido resguardar adecuadamente la “verdadera” tradición: Gramsci, Lukács, Althusser, Adorno, etc., etc. Se complica, porque estos mismos intelectuales son objeto de una disputa similar, con lo cual se alcanza un galimatías exponencial. Muchas veces, este movimiento se realiza a partir de un intelectual o perspectiva filosófica ajena a la tradición reconocida como marxista, como Sidney Hook y el pragmatismo o John Roemer y la economía neoclásica. Otras se recurre a predecesores, precursores o “fuentes”, reales o supuestas, del pensamiento de Marx: Rousseau, Spinoza, Kant, Schelling, Hegel…

  1. Dialéctica y marxismo

Como dijimos más arriba, una de las “relecturas” más frecuentes y probablemente más fructíferas, es la que busca revivir el marxismo a partir de Hegel. Está claro que este libro es parte de una aventura de tal tipo, la última de una larga zaga.

Tal vez sea más adecuado hablar, más que de una nueva dialéctica, de nueva preocupación por la dialéctica, no sólo por las divergencias en el seno de la corriente, sino porque ella se inscribe en un movimiento más amplio en el mismo sentido, que se despliega desde los años ’80. No obstante, la propuesta tiene sus peculiaridades distintivas. Por empezar, se concentra en el examen de la forma valor, que se resuelve a partir de un sesudo análisis lógico y un exhaustivo ejercicio filológico.1 Aquí se encuentra, me parece, la fuerza de la corriente y su debilidad.

La fortaleza se afinca en su indudable solidez erudita. Si ya resultaba difícil negar la relación entre la dialéctica hegeliana y la obra de Marx, a partir de los textos de esta corriente, tal pretensión se hace insostenible. De aquí en adelante, pensar en el método de Marx implica, necesariamente, pensar la dialéctica. No queda claro, sin embargo, que la tarea se resuelva simplemente con este ejercicio filológico sobre las mismas citas de los mismos textos. Este ejercicio presupone que la verdad ya se encuentra en los textos de Marx y basta desarrollarla dialécticamente, que podemos remontarnos de ese modo desde la forma valor hasta el futuro socialista. El peligro que se corre consiste en reducir la ciencia a “marxismo” y el “marxismo” a filología.

La nueva dialéctica se concentra en El Capital, como si el método de Marx estuviera allí completo. El problema es que El Capital es una obra incompleta. Como se sabe, el proyecto original presuponía un desarrollo hacia las clases sociales y al Estado, es decir, hacia la conciencia. Marx nunca examinó el objeto “sociedad capitalista” en su totalidad, “apenas” alcanzó a desarrollar sus relaciones económicas. Reducir la sociedad capitalista a sus relaciones económicas y pretender derivar de allí lo que falta, es un vicio bastante conocido, el reduccionismo. Esto parece entreverse en la ontología implícita en una dialéctica “marxista” que simplemente reproduce la de Hegel con otro contenido.

  1. El capital como sujeto

Central a una concepción cerrada de la dialéctica, aquella en la que todo está inscripto en el origen y la historia no es más que un proceso a espaldas de los individuos reales y concretos, es una ontología que reduce a la humanidad a un conjunto de soportes de atributos del Sujeto suprahumano. Así como la historia no es más que el despliegue de la Idea hegeliana, el capital se identifica ahora con ella y todo lo que vemos no es más que su “astucia” aquí y allá, mientras los seres humanos reales no pueden hacer otra cosa que imaginarse libres como mejor forma de soportar sus cadenas. Me parece que este tema del “sujeto” merece pensarse con más cuidado.

En efecto, si identificamos al capital como la totalidad social y no como la totalidad de las relaciones económicas, la reducción de todo a “expresión de” es automática. Nada queda fuera del capital, las clases sociales no existen, la lucha de clases se reduce a pantomima y la transformación social es simple “expresión” del desarrollo del capital. El proletariado pierde toda potencia propia (que brota de la nada, es decir, de la carencia de toda propiedad que lo transforma en clase universal) y se reduce a capital variable.

Esta posición parece olvidarse que el ser humano es siempre el sujeto de su historia. No es lo mismo decir que la humanidad es el sujeto actual de su historia que decir que una “forma” se ha transformado en sujeto. La humanidad no es sujeto de su historia desde el inicio de las sociedades de clase porque ella se encuentra escindida, no existe como tal sino como clases de humanidad. La humanidad aparece entonces, escindida, como sujeto, como burguesía/proletariado. Dada esa configuración del sujeto de la historia humana es que ella aparece como conflicto, como lucha. La humanidad aparece aquí como sujeto ciego para sí mismo. Esa ceguera, sin embargo, esconde una conciencia escindida cuyas potencialidades divergen sustantivamente.

Una de las virtudes de concebir al capital como sujeto de la producción capitalista consiste en hacer desaparecer del análisis del proceso económico las nociones de moral, deber y culpa. Proceso que se realiza siguiendo una legalidad que los individuos como tales no pueden alterar y al que deben, como tales individuos, rendirse, el capital se demuestra el verdadero responsable de las acciones. Se elimina así la subjetividad del proceso: el capitalista, tanto como el obrero son personificaciones de categorías económicas. Se rompe, de esta manera, con el idealismo que pretende que el sistema puede reformarse y con la ideología del “patrón” bueno, que si supiera lo mal que lo pasan sus obreros no dudaría en llevar adelante los cambios necesarios, al estilo de la Metrópolis de Fritz Lang. Marx es muy claro sobre el asunto, si es que su opinión nos interesa.

Pero también es muy claro Marx cuando, en el análisis de la lucha de clases encuentra el eje vertebrador en el concepto de interés. Las clases tienen intereses. Allí desaparece la igualdad del sometimiento común de burguesía y proletariado al proceso económico. Entramos en el mundo del proceso social. Aquí la burguesía es clase dominante y es su interés que ese automatismo del proceso económico se naturalice como automatismo social. Porque el proletariado excede al capital, porque igual que la burguesía, sigue siendo ser genérico, humano. Y porque el proceso económico procede a especificarlo, es decir, a reducirlo a proletario, existe el espacio de la conciencia libre, que es la conciencia de la liberación. El proletariado es portador de categorías económicas, sí, pero de unas cuantas más, las de sus potencias humanas genéricas, que no caben en la especiación compulsiva a la que es sometido. Ello significa que es clase universal: en esa rebelión permanente del género frente a la especie. De allí brota su interés. Y de su acción y su dinámica surge una determinación sobre el conjunto del proceso social, lo que incluye, por supuesto, el proceso económico. Es por este camino que el trabajo se actualiza como negación del capital. Esto no puede “deducirse” de la forma valor ni del trabajo abstracto, requiere ser “dialectizado”, es decir, examinado por sí mismo.

Me parece que en esta divergencia ontológica se juega la posibilidad de la dialéctica de transformarse en el álgebra de la revolución en lugar de devenir simple justificación de lo real. Me parece que el camino abierto por la nueva dialéctica tiene aquí una avenida más ancha por la cual desarrollarse. Ese camino no se encuentra (solo) en los libros. Ni en los de Marx ni en ningún otro, sino en el análisis de la vida social concreta.

  1. La promesa

La promesa de mantenernos fieles a un legado no nos permitirá retornar a puerto seguro, porque no existe tal cosa. El marxismo no existe, es la ciencia de la vida social. Comparte con el resto de la ciencia la necesidad de un método, la dialéctica. Como tal, ella sólo puede extraerse de la realidad, no de los textos. Esto no significa que afinar los instrumentos, afilarlos, no sea una tarea importante. Todo lo contrario y este libro, otra vez, imprescindible, es prueba de ello. Pero es solo un paso de un largo camino que nos enfrenta directamente con la realidad viva delante de nuestros ojos, ante la cual la única promesa válida es la de seguir caminando.

Notas

1 Esto no significa que la temática que aparece en este libro sea la única en la que estos autores se han empeñado. Veáse como ejemplo el libro de Tony Smith citado más abajo, Dialectical Social Theory…

 

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