Pablo Lucero
Club de Amigos de la Dialéctica – CEICS
“Cuando la verdad sea demasiado débil para defenderse tendrá que pasar al ataque.”
Bertolt Brecht
Hubo, en tiempos anteriores, años donde el oscurantismo parecía corporizar todos los aspectos de la vida cultural y política, cuando la ciencia parecía haber perdido la batalla ante la religión y cuando la razón era el motivo de tortura, muerte y soledad. Pero aún en tiempos de sombras hubo personas que no se resignaron ante la poderosa estructura que los perseguía. La ciencia, en plena desventaja, no cedió ante el misticismo reaccionario más autoritario que haya conocido la historia de la humanidad. En tiempos de ángeles y demonios, de brujas y vírgenes, la herejía de la consciencia y de la razón batalló por liberar a la humanidad de las cadenas de la superstición, el temor y el orden existente.
La batalla entre el dogma y la ciencia: el dilema de los universales
Durante el siglo XIV reinaba la utopía cristiana de la “sociedad perfecta”, en la que el papa y el emperador marchaban juntos hacia la realización del bien común, tanto material como espiritualmente. Sin embargo, la historia no permite que nada se quede quieto. Sojuzgado el pontificado por el rey francés, la Santa Sede se traslada a Avignon (1309-1378), lo que generará la reacción de otros monarcas. Juan XXII excomulga a Luis de Baviera, quien se proclama emperador y rechaza las ingerencias papales en la cuestión sucesoria germana. Los franciscanos (con Guillermo de Ockham en sus filas), condenados por su defensa de la pobreza evangélica, deciden huir en 1328 de Avignon, refugiarse en la corte bávara y atacar el poder temporal del papa.1 En este contexto es que se desarrolla una profunda discusión en los ámbitos culturales de la Edad Media, una de las más importantes en términos ontológicos y gnoseológicos que haya presenciado la historia de la filosofía. La discusión versaba sobre la existencia o no, y su consecuente importancia, de los universales, leyes que someten una multiplicidad de casos a una formulación única. Se trataba de determinar qué clase de entidades eran, es decir, cuál era su forma peculiar de existencia. Si los conceptos universales tenían una referencia real o no. Si, por ejemplo, existe la humanidad, además de los seres humanos particulares, o no. Es decir: ¿existe el hombre en tanto esencia? ¿Es esa esencia, en caso de existir, cognoscible? El debate surge a partir de los comentarios elaborados por el neoplatónico Porfirio a las obras de Aristóteles. Porfirio formuló las que consideraba “preguntas sin resolver” a partir de la obra del estagirita. Esas preguntas hablaban sobre los géneros o especies, y sobre la posibilidad de que estas se pudieran considerar sustancias. Se comienza entonces a refl exionar sobre el concepto universal, que no se refiere a un individuo en particular, sino a todo el género. Se preguntó, entonces, si se puede considerar al universal como algo objetivo o sólo como cuestión mental. Si era real, ¿cuál era la relación entre los universales y las entidades particulares de la naturaleza? En dicho debate, por un lado, se encontraba la posición conocida como realista extrema, del ya mencionado filósofo neoplatónico griego Porfirio, y del filósofo romano Boecio. Ambos, aunque con diferentes matices, sostenían que el universal (o la idea, diría Platón) es anterior al individuo. Este universal es lo más real, desde un nivel ontológico. En consecuencia, en el ámbito del conocimiento, de lo que se trata para conocer la realidad es de conocer el universal, pues éste valdría para cada caso individual. El concepto universal, según esta corriente, es el mejor portador del verdadero conocimiento. Por otro lado, se encontraban los realistas moderados, quienes sostenían que los universales existen realmente, pero teniendo su fundamento en la cosa particular. No obstante, existen en la mente de Dios como arquetipos o modelos de las cosas y sus relaciones. Esta es la posición tomada por San Agustín y Tomás de Aquino. Por último, la posición nominalista: los universales no son reales pensados como una realidad ontológicamente anterior, estos dependen de las cosas. De esta manera, los nominalistas consideraban que la razón (a través de la lógica y la ciencia) trata con cosas físicas concretas. El más extremo de los nominalistas fue Roscelino de Compiègne, aunque aquí analizaremos los planteos de Guillermo de Ockham.
Guillermo de Ockham, un precursor del materialismo moderno
El nominalismo de Ockham debe considerarse como el período de decadencia de la escolástica. Los problemas de la ciencia, no podían ser resueltos bajo ningún punto de vista por la fe cristiana y comenzaba a plantearse una ruptura entre razón y fe. Ambas no podían transitar por el mismo sendero ya y eso era cada vez más evidente; aunque no se evidenciaba aún su naturaleza antagónica. El enfoque de Ockham supone la negación de todas las cuestiones que en la filosofía medieval se hallaban más ligadas a la concepción platónico-aristotélico-tomista de los universales. El individuo, es ser concreto, singular, se afirma como única realidad existente con todas sus consecuencias. El principio de individualización, aquello que hace que una esencia “universal” se concrete en un “individuo”, en una existencia particular, se halla en los individuos mismos, acordando con Aristóteles y sus críticas al extremo idealismo platónico.2 Ockham también considera como inválida la apuesta a la demostración de la existencia de Dios, recurriendo por medio de la razón a los universales. Él distingue entre fe y razón, sostiene que la razón no debe de ocuparse de Dios, sino la fe, que poco tiene que ver con la lógica y el conocimiento científico. Esta es una posición claramente antimetafísca, ya que la postulación de cualquier universal debe ser sometida a la más rigurosa de las comprobaciones empíricas que encuentran su método en la lógica (aristotélica, por cierto). La “esencia” o los “universales” pierden ya su carácter místico, para ser comprendidos como leyes, en el sentido que le dará la ciencia moderna. Por otro lado, Ockham se opone a aquellos, como Tomás de Aquino, que afirmaban que lo universal era una realidad existente fuera del alma, distinta a cada hombre singular, pero a la vez presente en él en su esencia. El universal es intrínseco al particular. Para Ockham el universal es particular en cuanto que es algo que existe en la mente, pero es universal en cuanto es signo de muchos.3 La filosofía de Ockham sostiene que si el orden del mundo ha sido dispuesto contingentemente por la omnipotencia divina, es casi una obligación del cristiano abordar su estudio para lograr un mejor conocimiento de su voluntad. Así Ockham, por un lado y amparado en la fe, sostenía la existencia y la omnipotencia de dios; mientras que, por otro, justificaba la necesidad de una ciencia basada en la observación y en la experimentación. En sus trabajos lógicos habilitó potentes procedimientos metodológicos para llevar a cabo esta tarea. Esta exigencia de la ciencia, según Ockham, que sólo admitía lo que era justificable empíricamente, retoma toda la fuerza realista de Aristóteles, en oposición a la interpretación del Aristóteles platonizado, domesticado, propio de la concepción dominante medieval.4 Su defensa de Aristóteles, retornaba a lo más progresivo de su filosofía, en pos del desarrollo del conocimiento racional y en detrimento de un misticismo, que tenía como único objetivo sepultar la razón, para justificar sus privilegios amparados en la ignorancia generalizada y la represión más abierta y sangrienta.
Un fantasma recorre el mundo…
El nominalismo, y la filosofía de Guillermo de Ockham en particular, no veía a los universales más que como expresiones que resumían cosas concretas, particulares y sensibles. En manos de los franciscanos esta filosofía les sirvió para oponerse a las posiciones dominantes de la escolástica y a las jerarquías eclesiásticas. Ockham, así como los antiguos naturalistas jonios y como Epicuro más adelante, nos revela que la dominación sólo puede justificarse desde el oscurantismo, el irracionalismo y la violencia. También es testimonio fiel de la importancia de la lucha cultural e ideológica, de la lucha por la hegemonía, hegemonía que encuentra su apoyo en la destrucción de aquello que nos hace humanos, la razón. El materialismo de Ockham será importantísimo para el devenir de las revoluciones burguesas y de sus principales exponentes intelectuales (Hobbes, Locke, Descartes, Hume, etc.). El fantasma de la razón y la revolución se hizo carne en su clase, la burguesía, y se desparramó por el mundo en 1789. Ahora, cuando agotados sus impulsos, la burguesía recrea el irracionalismo medieval (¿no es esto acaso el postmodernismo?) somos los socialistas los encargados de tomar la antorcha revolucionaria de la razón y llevarla hasta sus últimas consecuencias.
Notas
1 Gilson, Étienne, El espiritu de la filosofía medieval, Bs. As., 1952.
2 Lange, Federico Alberto, Historia del Materialismo, Tomo II, Editorial Lautaro, Bs. As., 1946.
3 Gilson, Étienne, La filosofía de la Edad Media. Madrid, Gredos, 1972
4 Lohr, Charles A., “La interpretación medieval de Aristóteles”, en: The Cambridge History of later Medieval Philosophy, Cambridge U.P., 1982, pp. 80-98.
