Nicolás Robles López
Club de Amigos de la Dialéctica – CEICS
La relación entre el psicoanálisis y la política ha sido, en distintas épocas, un tema problemático. En general, incumbía a los psicoanalistas de izquierda, que eran aquellos que se preocupaban en cimentar su práctica profesional sobre una posición política clara y definida. Wilhelm Reich, como ya lo hemos señalado en otra ocasión, ha sido el mejor ejemplo de esta tendencia. Sin embargo, no faltaron aquellos psicoanalistas que, invirtiendo la relación, propusieron extender la comprensión individualista propia del sicoanalisis al conocimiento de la sociedad. Si hasta el padre de la criatura lo hizo, ¿por qué no sus discípulos? Quizá el caso más emblemático es la respuesta de Freud a Einstein sobre la causa de las guerras. Allí Freud postula la pulsión de muerte, inherente a todo ser vivo, como el factor explicativo de un fenómeno más fácilmente entendible a partir de otras causas.
En la actualidad, el rol tutelar de la sicología sobre el conocimiento social se asocia a lo que se dio en llamar “izquierda lacaniana”, de cuyas aspiraciones da cuenta el libro que examinaremos en este artículo, Para una izquierda lacaniana… de Jorge Alemán. Su publicación muestra que no es tan descabellado sostener que el psicoanálisis (o la psicología) tiene algún tipo de conexión con la política. El problema es cuál. El libro en cuestión tiene la virtud de permitirnos entender cómo piensa un psicoanalista lacaniano sus posiciones políticas desde “la izquierda”, a partir de las bases filosóficas sobre las que se asientan esas pretenciones.
Horizonte “nacional y popular”
A lo largo del libro, que es una recopilación de distintos artículos y ponencias, se va desplegando la concepción del autor sobre el tema. Curiosamente, Alemán comienza separándose de las posiciones políticas sostenidas por el propio Lacan. Algunas de las frases de Lacan con las que ejemplifica la trayectoria política del sicoanalista francés hablan de “la revolución como un retorno al mismo lugar” o “la protesta como un llamado a un amo todavía más feroz”. Sin embargo, desestima su importancia y denuncia el surgimiento de un conservadurismo laico dentro de los propios lacanianos, que se toman demasiado en serio estas formulaciones.
Para Alemán la expresión “izquierda lacaniana” es, entre otras cosas, un modo de volver a poner en cuestión el valor de la decisión, cuando se toma desde un “fondo indecidible y sin garantías”(1) . Esta decisión sin garantías es lo que posibilita concebir “otro inicio”, que es “un salto en abismo, que desborda a la línea del progreso”(2) . Por esto el autor dice que el tránsito del capitalismo a otra realidad nunca está garantizado y puede no cumplirse. También postula que esa otra realidad de la que habla no puede ser nombrada socialismo y que la salida histórica del capitalismo es irrepresentable. Sin embargo, tampoco se puede hablar de lucha anticapitalista.
Nuestro lacaniano sostiene que no existe ninguna clase destinada a realizar la revolución debido a su posición objetiva en el proceso de producción. Ya no existe el antagonismo entre burguesía y clase obrera pero aún existen sectores sociales más beneficiados que otros. La izquierda marxista podría elaborar su final en “el pensamiento de Jacques Lacan, única teoría materialista sobre el malestar de la civilización propio del siglo XXI”(3) . Es más, el pensamiento de Lacan nos da una oportunidad para elaborar “la derrota a escala mundial, a partir de los setenta, del proyecto revolucionario de izquierdas”(4) . Alemán nunca explicita su posición política, pero dice que “en Latinoamérica por ejemplo, una transformación parcial aunque no sea corte o ruptura desde la perspectiva de la Totalidad, es a veces la desviación contingente que nos devuelve al camino de la política”(5) y plantea la articulación del discurso de la izquierda en el horizonte de los movimientos “nacionales y populares”.
Ciego, sordo, mudo…
Todo lo dicho anteriormente se sostiene no en un análisis de la realidad concreta sino en “la enseñanza de Lacan”. Esto quiere decir que no tiene ningún asidero en hechos constatables en la realidad. Un ejemplo curioso es la explicación de por qué no se puede hablar de lucha anticapitalista:
“No se puede hablar de “lucha anticapitalista” porque el discurso capitalista que plantea Lacan (como un quinto discurso conjetural), no ofrece un punto desde donde se pueda localizar el sitio donde efectuar un corte. El discurso capitalista le confiere a la realidad una conexión de lugares capturados en un movimiento circular con respecto al cual una lucha directa es un absurdo lógico, un absurdo como luchar contra la Técnica o el rizoma”(6)
O sea, porque Lacan lo dice. ¿Dónde está la prueba de afirmación de tamaña naturaleza? No se sabe. Algo que es coherente con su tesis filosófica principal, a saber, que no se puede conocer lo real. En sus propias palabras: “lo real es lo que impide otorgarle a la realidad una estructura universal que pueda totalizarse reflexivamente y concebirse a sí misma a través de un cierre categorial”(7) . Para Lacan existe una brecha ontológica entre real y realidad. Esta “dislocación entre real y realidad, hace que la ideología y la realidad sean lo mismo, un principio de desconocimiento, vía represión primaria o forclusión de lo que es lo real”(8) . Debido a esto se plantea el carácter pre-ontológico del inconsciente como aquello que intenta mostrar qué es la realidad sin buscar un fundamento último de la misma. Vendría a ser una “ontología agujereada, fallida, establecida contingentemente con respecto a un real imposible de capturar”(9) . Sin embargo, para el autor es posible transformar lo real a través de lo simbólico. Cómo lo sabe, si no se puede conocer lo real, es una buena pregunta que el autor debiera contestar. Así como se formula, la única solución es el irracionalismo.
Lo que se esconde detrás de todas estas palabras abstrusas es una tesis vieja. Esta tesis sostiene que lo real es incognoscible. Este regreso a Kant es reconocido por Alemán pero planteado como una superación o progreso en el que el marxismo debería abrevar, o como dice él, en el que la izquierda marxista debiera encontrar su final. Alemán sostiene que Lacan deshegelianiza a Marx planteando un hiato irreductible entre la verdad y el saber. También comparte la lectura de Laclau del objeto a lacaniano como “una “parcialidad” que no pertenece a totalidad alguna. Parcialidad no entendida como mero gradualismo ni como dimisión frente a la totalidad, más bien como “testimonio logrado del carácter inaccesible de la Cosa”(10) . Otro eslabón en esta reivindicación del kantismo es el trabajo llevado en conjunto con Jacques-Alain Miller sobre la relación entre Kant y Lacan, en el que sostuvieron que la cosa en sí kantiana es el primer dato moderno de la operación en la que un elemento sustraído del sistema es la condición de posibilidad del sistema, al igual que lo real lacaniano. Esta gente, que todavía no entendió la crítica de Hegel a Kant (es decir, la de Aristóteles a Platón) viene a postular a un kantiano inútil como sucesor del mejor heredero de Hegel.
Camino cerrado
La izquierda lacaniana planteada por Alemán no pretende lograr ningún cambio ya que su definición se limita a “cambios parciales”. En nombre de no concretar grandes “decisiones” o “actos” (como llaman los lacanianos a una revolución) en los que la universalidad subsumiría a la parcialidad, se posterga el “otro inicio” a un tiempo que nunca vendrá o a un cambio imprevisto (“salto en abismo”). Un ejemplo perfecto de “cambiar algo para que nada cambie” o “cerrá los ojos y que dios nos ayude”. Si las sentencias lacanianas sobre la posibilidad de la revolución son profundamente reaccionarias, la superación izquierdista de Alemán apenas alcanza al reformismo populista que, en el mejor de los casos, lo posiciona al lado de Cristina, como Ernesto Laclau, ideólogo del kirchnerismo.
El problema más profundo es otro, Alemán pretende retrotraernos a un marxismo “deshegelianizado” por Lacan, que pasa por “revolucionario” o “progre”, pero en realidad es una máscara que esconde una posición reaccionaria, filosóficamente hablando. Marx sin Hegel no es Marx, es Bernstein o Mussolini. En este caso es Bernstein, un reformismo chato que no podría evitar la deriva totalitaria de la que el autor pretende escapar. Esta postura filosófica no es tan importante con respecto a la posición política del autor ya que, en todo caso, su relevancia es nula. Pero resulta de importancia en tanto nos permite observar el trasfondo filosófico en el que se construyen las concepciones de los lacanianos sobre “lo real”.
Ya que el autor no plantea ninguna relación concreta entre lo político y la clínica (sólo nos alarma ante el hecho de no considerar a los enfermos mentales como revolucionarios, algo que, según él, se ha hecho en los ‘70), podemos suponer que no tiene más para ofrecernos, en torno a ella, que citas (reaccionarias) de Lacan. Sin embargo, también podemos, a partir de la explicitación del bagaje filosófico de los lacanianos, sacar las conclusiones que se derivan, no ya para la política, sino también para la clínica. El psicoanálisis según ellos no debiera pretender un status científico ya que lo real no se puede conocer. No se trata de lograr ningún tipo de efectividad en la práctica clínica, ya que cualquier tipo de pretensión de efectividad será denunciada como un “discurso del Amo”, asociado a una finalidad utilitaria. Encerrado en un círculo vicioso del que resulta imposible escapar, el análisis lacaniano resulta completamente inútil.
Está claro que este tipo de propuestas no nos sirve para buscar soluciones reales a los problemas reales que plantea la clínica actual. Si la postura política del autor es reformista y no plantea soluciones generales, tampoco nos muestra un avance con respecto a la práctica clínica. Este tipo de producciones sirve, a los que intentamos construir una psicología capaz de solucionar problemas reales, para comprender qué caminos no hay que seguir. No sea cuestión de que empecemos con el pie izquierdo.
Notas:
(1) Alemán, Jorge: Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos, Grama Ediciones, Buenos Aires, 2009, p.11.
(2) Ibid., p. 14.
(3) Ibid., p. 21.
(4) Ibid., p. 22.
(5) Ibid., p. 26.
(6) Ibid., p. 17.
(7) Ibid., p. 24.
(8) Ibid., p. 12.
(9) Ibid., p. 14.
(10) Ibid., p. 26.
